灵蛇之珠

出版时间:2011-8  出版社:生活·读书·新知三联书店  作者:《读书》杂志  页数:513  
Tag标签:无  

前言

由我国老一辈出版界文化界人士创办的《读书》杂志,迄今已走过整整三十个年头了。自创刊伊始,《读书》即以继承中国知识人的淑世情怀和传统自任,以思想开放作为自己的旗帜,致力于拨乱反正,恢复汉语写作的博雅风范。作为“以书为中心的思想文化评论刊物”,她尽力体现当代中国知识人的所思所感,展现他们丰富多样的知性与感性生活,满足他们多方面的文化需求。应当说《读书》杂志的这一定位,使其在长达三十年的历史进程中,在当代刊物之林形成了自己独特的文化个性。《读书》杂志长期致力于从当代学术文化领域中抽绎出较具普遍意义的思想文化内容,将它们呈现给读者。而杂志的终极目标,则是致力于形成一个以相互批评、相互交流、共同探讨为特色的知识分子文化。她倡导承继中西文化中源远流长的文章传统,用形象、生动、活泼的文字风格写作,注意提升思想文化的品位与鉴赏力。由于创办《读书》杂志的前辈们,努力倡导恢复汉语写作的博雅风范,高度重视杂志的文体风格,那种文理并茂、形式与内容俱佳的写作风格,曾给知识界留下了经久不灭的深刻印象,在这一文体风格的背后,不仅仅只是文风活泼、讲究趣味而已,而是东西方文化早从古典时代就已发萌的关于博雅通识教育的人文理想。从古罗马人的“自由七艺”到古代儒家的“六艺”,用马克思平生最珍爱的西塞罗的格言来说,就是“人所具有的我都不陌生”。时代在演进,社会在变迁,但无论人类在知识上取得多么巨大的进步,学术文化方面的分工如何日益专门细密,这一人文理想却永远也不会过时。为了追求这一人文理想,《读书》杂志努力展现包括中国文化在内的人类文化世界的丰富性与多样性。思想文化不仅仅是用作抽象思辨的学术概念,也具体体现在包括文学、艺术、影视、戏剧、美术、建筑等等在内的各种文化门类之中,因此创刊三十年来,她也不断刊发这方面的文章,以不断扩张读书界的文化视野。《读书》杂志重视广义的以谈书品书为主题的文章。长期以来努力发挥书评刊物的积极引导作用,品评月旦,择优汰劣,在为读者筛选和过滤信息、提供可靠的购书和阅读指南方面,逐渐形成了一定的公信力。《读书》创刊的这三十年,中国社会已经并正在发生深刻的变化。作为当代中国思想文化演进的见证者,《读书》记录了这个时代各种思潮的起伏跌宕,兴衰际遇,也映现出思想文化界忧戚喜乐的感情律动。在《读书》创刊三十周年之际,我们从三十年来的已刊文章中选择精粹,依循杂志自身的风格特征,按思想评论、文化评论、书人书话、笔谈、美文五个门类共六册编辑成书,以满足不同读者群体的阅读需求,同时也是答谢那些在三十年间始终不渝支持我们工作的读书界的朋友们。2010年12月

内容概要

在《读书》创刊三十周年之际,编者从三十年来的已刊文章中选择精粹,依循杂志自身的风格特征,按如实最好、说短论长、蜻蜓点水等编辑成《灵蛇之珠(读书笔谈精粹)》,以满足不同读者群体的阅读需求,同时也是答谢那些在三十年间始终不渝支持编者工作的读书界的朋友们。
《灵蛇之珠(读书笔谈精粹)》(作者读书杂志)收录《佛寺与宗教学系:相隔有多远》、《日记是可怕的》、《想象:被搁置的天赋》、《谁“懂”
音乐》、《从“建筑之树”说起》、《从服装开始的改革》、《文人的青春文人的病》等文章。

书籍目录

出版前言
如实最好
解放“内部书”
读马列书所为何事
提倡编目录书
“不改好”
文雅一点,科学一点
厚的著作和薄的著作
“连珠”略说
科学方法是什么?
教育必须有爱
求甚解反失其解
一封信引起的感触
真话难讲
书籍的困惑与困惑的读书
怎样“介入”
读鲁思屑
城上已吹新岁角窗前犹点旧年灯
倒骑毛驴的阿凡提与信息时代
智者千虑
我说“知识分子”
如实最好
回译的困惑
“误书亦妙”
阅读钱穆
药鸩武大郎?
文献综述与学术谱系
被忽略的“两种自由”概念
一个词的遭遇:“不可思议”在晚清
世间已无刘铁云
意见一致,判决无效
说短论长
从蝌蚪尾巴想开去
说短论长
“遵守文字论战所应遵守的一切规则”
读书与走路
戏台天地
苔的意趣与茶的滋味
钻他故纸,驴年去!
雅赌与俗装
是句号,还是问号?
听雨·看月·弄水
禅房花木深
x与y的模式
救治“单科囚室”综合症
此情可待成追忆
屠龙无技
另一片风景
商品大潮与文化沙滩
失落的到底是什么?
西南联大的启示
还那女孩子一个真实的形体
京海两难
诺贝尔文学奖有世界意义吗?
“见义”与“勇为”
生活在“别处”?
佛寺与宗教学系:相隔有多远
日记是可怕的
想象:被搁置的天赋
谁“懂”音乐
从“建筑之树”说起
从服装开始的改革
文人的青春文人的病
月是古时明
“反礼教”的误读
裤子与遮羞布
城市需要什么样的广场
与其他错么还不如你错
英语是如何“热”起来的
有趣的“平均数”渲染
天地人神的游戏与人的狂欢
医学的“混账”
真实的幻象
儒学遭遇的当代挑战
消费时代的“物”与“人”
“兰亭论辩”中的知识分子们
不能遗忘的餐芳往事
库哈斯嘲弄了谁?
蜻蜓点水
理论文章的风格和个性
读史一得
义利论
文化·寻根·语码
知不知,上
对个人幸福的追求
腐败的正负功能
“私人警察”和政府职能
千古一问
知识分子和生活
论坛上的使命感
我们赖以生存的隐喻
略谈思想的作用
政治冷漠是不是坏事?
“大事业”情结
警惕“真理”
优越论与国家犯罪
经济学的误区
蜻蜓点水
准学术
豁出“生存”搞“发展”
苏哈托的宿命
格式化,异化
自由之一种
研究乡民的公法权利
承平日久莫忘灾荒
谁想要世界一流大学?
“生活政治”是一种什么政治
新的未必是好的
三权的历史含义及其相互关系
“行政分权”话古今
小岗村的悖论
“诱民致富”与“政府致负”
存在着,仅此而已
学者的良知与市侩的手段
谁是最可怜的人
傲慢与自卑

章节摘录

版权页:上海图书馆新近编印了一部《中国近代现代丛书目录》,十六开本,1028页,收录该馆所藏自一九。二年至一九四九年间出版的中文丛书目录5549种(线装古籍以及《中国丛书综录》业已收录的一《四部丛刊》等七种丛书不收),共包括各门类图书30940种,附有《丛书书名索引》和《丛书出版年表》。全书作为征求意见的未定稿,用胶版纸油印精装,脊厚5.5厘米。誊写印装的质量都属上乘。建国以来,出版事业管理局版本图书馆按月出版《全国新书目》,每年出版《全国总书目》,为学术界及时提供情报,积累了丰富的资料。一些出版社也曾出版了多种目录书,其中上海市的出版工作者贡献尤多。这里特别值得称许的是上面业已提到过、也是上海图书馆编辑的《中国丛书综录》。全书精装三大厚册(分别出版于一九五九、一九六一、一九六二年),十六开本,收录了北京图书馆等全国四十一个图书馆收藏的丛书2797种。这部《中国丛书综录》的规模,对编纂图书目录纵使已积有二千年之久的历史说来,几乎仍可以说是空前的。现在,这部新编的丛书目录,是继续前进的足迹。在那灾难重重的四十八年里,出版丛书竟达5549种,平均每年出版115种,如果没有这么一部总结性的目录的编印,大概是我们难以想见的。但是计算一下每种丛书包括的子目,平均不到六种,其中一种丛书内只有一种图书的,经粗略点数,竞在二千七百种以上,几乎占丛书总数的一半。当年国家风雨飘摇的景象,也曲折地反映在出版的风貌上。目录编者在《编印说明》里指出:“此类丛书成套出版发行者少,大都先定名称,然后陆续编印。”这是由当时的社会性质和时代特点决定的。但即使如此,我们仍能从中发现有计划成体系的出版物,可以启发人们去探讨它们各自的结构,从而取得有用的教益。“无土壤而生嘉树美箭,益奇而坚”,那些为了争取民族解放和阶级解放,曾经在文化战线上进行了艰苦奋斗的志士仁人的业绩,如今都记录在这本目录之中,使后人展卷感奋。《中国丛书综录》是为庆祝建国十周年而编纂的。这部《中国近代现代丛书目录》的未定稿本,‘编成于一九七九年九月,可算是一份奉献于建国三十周年的节日礼品。编者谦称“馆藏有限,缺漏必多,须继续补充”,并呼吁“全国各兄弟图书馆指正和协助”,“能以所藏见告,以备增订定稿”。已经有过社会主义大协作经验的《中国丛书综录》编辑先例在,这个呼吁定将得到热忱的响应。目录书籍的编印,是修桥铺路,普济众生的善举,胜造徒壮观瞻的七级浮屠。这件事还有许多工作要做,盼望有关的出版社先能重印一批有用的目录书,然后进一步对整个工作做出规划,有领导有组织地积极进行。即如《四库全书总目提要》,编成于一七八一年,转眼二百年了,很该有一部续编来综括这二百年的新书,毋使前人胜业,成为绝唱,杳无嗣响!平日在跟朋友闲聊读书时,有的同志说他有一个嗜好:欢喜读初版书,觉得初版本真实、粗犷、感情充沛、棱角鲜明;而有些修订再版的书,虽然结构、立论更完整、充分一些,语言文字更简练严谨一些,可是感到修改本不如初版那么有生气、更真实。因此,他主张作者或出版部门在结集汇编或重印过去的旧著,最好不改,保持原貌,倒希望作者或编者花功夫写篇详尽的前言或后记。我对这个“不改好”的主意,亦有同感。前不久,在《人民日报》上看到周扬同志的一个讲话,他说不准备修改一九五七年写的那篇《文艺战线上的二场大辩论》,而打算将来出集子时写一篇详细的序言,加以说明。我是很赞成这个做法的。且不去说林彪、“四人帮”盘踞文坛猖獗作乱的十年吧,就是“文革”前的十七年也有不少时间是在左的思潮影响下,运动接连不断,斗争就是一切,即使好的和比较好的文艺创作和文艺批评也不可避免地或多或少、或轻或重地受其左右、留下痕迹。今天我们编辑、出版那时的书籍都会碰到这个问题。如果都改,改不胜改。怎么办?是不是都按照今天的形势、中央的文件、现行的政策来删改、增补过去十七年,甚至三十年代、四十年代的文艺创作或文学评论呢?我以为应当本着对读者对人民极端负责的态度,严肃认真地对待,切忌大删大改、乱增乱补,失去历史的真实和生活的真实。最近,上海文艺出版社出版的老作家柯灵的散文集《香雪海》,处理得就好。这本散文集收编了作者一九五九至一九六二年三年间所写的和粉碎“四人帮”以来所写的散文随笔三十二篇。其中“文革”前写的占十二篇,既有歌颂大跃进的,又有赞美苏联宇宙火箭上天的。对于这一类明日黄花如何处理?柯灵同志说:“我的办法是原样保留,不加粉饰。因为我们确曾有过那样的时代,我也确曾有过那样的情绪和观点。这样也就留着一些历史的侧影。”书前,作者写了两篇序言,详细而生动地说明当时的情绪和观点,今日的感受和认识。使读者不但对过去那些“历史的侧影”有了正确的认识,而且间接地受到一次历史唯物主义的教育;这样做对作,者、对读者都大有裨益。“不改好”并不是绝对化地对所有译、著一字不动。如鲁迅先生说的:“也有故意删掉的:是或者因为看去好像抄译,却又年远失记,连自己也怀疑;或者因为不过对于一人、一时的事,和大局无关,情随事迁,无须再录;或者因为本不过开些玩笑,或是出于暂时的误解,几天之后,便无意义,不必留存了。”(见《集外集》序言)事实的谬误、明显的误植等当然应该删改,这是不在话下的。但是却万不可“自愧其幼稚,因而觉得有损于他现在的尊严”——而任意删改。一个正直的作家,最可宝贵的美德,就是要言行一致、实事求是,切切不可为了赶时髦、渔私利,曲意奉迎、投机取巧。只有诚实的作家,才有诚实的作品,而诚实的作品也必然是反映历史真实的作品、经得起时间和实践检验的作品,才会赢得读者的信任。p7-10

编辑推荐

《灵蛇之珠:〈读书〉笔谈精粹》自1979年创办,一路走来,已有三十个年头了。在《读书》创刊三十周年之际,编者从三十年来的已刊文章中选择精粹,依循杂志自身的风格特征,按如实最好、说短论长、蜻蜓点水等编辑成《灵蛇之珠(读书笔谈精粹)》(作者读书杂志),以满足不同读者群体的阅读需求,同时也是答谢那些在三十年间始终不渝支持编者工作的读书界的朋友们。古今文章家都把“雅洁”作为重要的审美标准。《读书》创刊伊始,便反对那种冗长空洞的八股文风,大力提倡写短文章,奖掖那些言之有物,能够小中见大的文体。三十年来,先有“笔谈”的设立,后有“短长书”的承接,人人握灵蛇之珠,家家怀荆山之玉,发表了大量缩龙成寸,有尺幅千里之妙的短文,而今回首,岁月的尘沙,并没有湮埋掉这些“小文章”的光华。

图书封面

图书标签Tags

评论、评分、阅读与下载


    灵蛇之珠 PDF格式下载


用户评论 (总计29条)

 
 

  •   如书名,确为灵蛇之珠。精华文章!
  •   《读书》杂志所有的出版物我都有了,很喜欢这本杂志
  •   灵蛇之珠,hao shu ya
  •   书,灵蛇之珠
  •   文章的思想性很强,喜欢《读书》的朋友不要错过。
  •   这本书不错!文章很有水平!一天读一篇,感觉不错!
  •   不愧是灵蛇之主,短小精悍,当睡前读物挺好的,有的还有深度
  •   是能够让人认真思考一些问题的书。参考也好,欣赏也行,都不错。
  •   这一个系列书都很好。
  •   确实还行 ,思想性有点强了,适合那些稿纸人群吧
  •   
    这本书非常好看,非常满意
  •   我想要全集
  •   在海边读此书,闲暇中感到时光之紧迫。
  •   邮递不给力啊,来个邮政的给我张单子让我自己去邮局领包裹。。。
  •   总体来说还是可以的,有的文章成文较早,我只能说看看还好,就是没有预期来的深度。
  •   显然,整本书感觉还是属于上个世纪的风格,从文风到观点,不乏精彩,但缺乏现实意义了已然
  •   真的很好,各个方面。。。
  •   商品的包装好,不卖广告的好。至于内容,我是经老师介绍看的,有高度有深度。
  •   已经发货,期待已久。读书人的精神食粮!
  •   一直对《读书》杂志很......喜欢,说实话有些内容还真得借助工具书才能看懂。看来且得修炼啊!我不敢说《读书》是世上最好的杂志,最起码现在我看过的杂志里是最好的。有些文章是不会过时的,30年以后再读,一样还是经典!所以我认为应该没必要评论!
  •   不晓得为什么没多少人买和看这种合集,蛮好的,文笔不错,而且选得都很好,比现在流行的新锐作家写的还有意思,毕竟是那个年代的文人,认真严谨,生动有情趣
  •   一同收集
  •   有厚度,有深度
  •   读书值得信赖的一个品牌
  •   装帧精美,值得一读的好书
  •   该出手时就出手
  •   经典作品,值得花时间看。喜欢。
  •     这本2010年结集的文字,是《读书》三十年的纪念。
      《读书》小册子杂志,犹如《星星》小册子,是读书人喜欢的读物,为雅品。
      好读书不求甚解,为读书之一法;读书常存疑,为读书又一法。《读书》上许多好文,便是存疑之作。“药鸠武大郎”,质问经典《水浒传》,对比文学史上,砒霜中毒的《包法利夫人》爱玛,说作者没有砒霜中毒的知识,也不似福楼拜的现代精密。在《水浒传》里,人命只是索取更多人命的借口,生有何欢,死又何惧?管他下毒还是强迫致窒息。
      知识性,亦为《读书》的特色。“阅读钱穆”、“文献综述与学术谱系”,俱为治学的心得与知识。在读书时,知识有时也浓缩为典故。“意见一致,判决无效”,就是在讲述犹太人的法律智慧的典故。典故还有现代的,“库哈斯嘲弄了谁?”,讲得是北京那座太多争议的“大裤叉”建筑背后。
      春已深了,且看花间枝头。是为情趣性。“听雨。看月。弄水”是一种情趣;“禅房花木深”与“苔的意趣与茶的滋味”还是文人的雅趣与品情,《读书》亦为这样的抒情。
      灵蛇之珠,《读书》精萃,值得一品。
  •     【读书】
      
      先民造字,据说是目睹龟甲裂纹或山川鸟兽革木之形而感发引起的,但
      
      就六书中最能直接表达意境的象形、指事、会意字,也无法完整地体现
      
      出该字所应体现的全部内容,至于形声、转注、假借字,则更是人们笔
      
      端见拙。无可奈何时拈来权宜表音表意之符号而已。因此文字打产生时
      
      就有先天的不准确性。时代发展,字数激增到十数万字,而形音义也屡
      
      加嬗变,与先民造字之初大相迳庭。用如此不可靠又生涩不通的方方块
      
      块记言记事,便成了“难得可怕”面“阻碍传布智力的结核”。(鲁迅《
      
      门外文谈》)
      
      这样,人们一旦把见闻心思形诸于文字,就已经失去了准确完整的第一
      
      性而成为第二性的东西,经后人加工润色,则更成为第三性以后的东西
      
      。同时又有古今之隔,“昔之妇孺闻而辄晓者,更经学大师转相讲授仍
      
      留疑义。”这是时代使然。(戴震《戴东原集》卷三)难怪元代有一书生
      
      读《楚辞》不通,竟诅咒屈原“写文章如此艰涩,投水死得活该!”(元
      
      吾邱衍《闲居录》)这样一来,人们便在遇到文字难以表达的意境时,或
      
      自已委实不通古人文句时,便只能用“妙不可言”、“笔墨难以形容于
      
      万一”之类词来搪塞,七分无奈,三分无赖。
      
      同儒家文化虽非昆弟,但亦密不可分的禅学尤其是南禅,他们有自己对
      
      待文字书籍独特而又绝妙的方式——“不立文字”。南禅诸师认为,佛
      
      家最高深之处在于心悟神化后世界、佛、我合而为一时的绝妙境地,一
      
      旦将其用语言文字表达出来,就成为第二性的东西失去了意境。因此他
      
      们把“以心传心”、“不立文字”作为自己的传教方式,认为释读佛籍
      
      是“头上安头,雪上加霜”。故他们“宁可永劫受沉沦,不以诸圣求解
      
      脱”。不仅如此,他们还讥讽那些终日精研佛理的人是“世间如许广阔
      
      不肯出,钻他故纸驴年去”。(《五灯会元》卷四)
        
      唐末五代,战乱频仍,加上几次人为的灭佛,寺院被焚,典藉散亡,佛
      
      教受到沉重打击,但南禅却在这一时期得到迅速发展。无疑,不读经籍
      
      、不立文字正是其发展的重要原因之一。可是,南禅到了后期,他们的
      
      传宗世系需要记载,诸大师传教事迹需要记载,同它派辩论时也亟需文
      
      字性的证据材料,况且更多的佛门弟子毕竟要通过学习佛籍来修行悟道
      
      。于是不立文字的传教方式被打破,代之而来的是硕厚生涩的典籍,南
      
      禅由生机勃勃走向僵化陵夷,由不立文字而兴盛,由立文字而衰微,教
      
      训斯深,然似乎又是其发展之必然。
      
      禅学如此,在世俗知识界,主张放弃文字书籍者,最早的盖为老子。老
      
      子提出要人们回复到结绳记事的时代,毁弃文字书籍。庄子发挥老子之
      
      义,更将圣人、书籍、音律、仁义礼智、诸侯等看成是一切罪恶之根源
      
      ,力主“绝圣弃智”、“擢乱六律”,将一切能导致人们聪慧开悟的东
      
      西全部废除掉(《庄子·胠箧》)。韩非子也认为“儒以文乱法,侠以武
      
      犯禁”,故将读书儒士列为“五蠹”之一(《韩非子·五蠹》)。孔子弟
      
      子子路也曾向孔子发出过“何必读书,然后为学?”的疑问(《论语·先
      
      进》)。到了南宋,陆九渊更提出“不识一字,管取堂堂作大丈夫!”他
      
      们由痛恨那些沽名钓誉,为利禄奔波而扰乱尘世,干犯民人的读书人,
      
      进而痛恨读书人手中的书籍,认为正是这些讹谬特炽而义理乖误的书籍
      
      破坏了清净的世界,因此他们觉得如果焚书弃智,则万恶皆灭而天下太
      
      平立致。然而,他们这些主张显然行之不通,一则除实践活动外,人们
      
      经验和知识的获得以及文化的传播发展不能只凭口耳之传,必须凭藉图
      
      书;再者,放弃图书更是一种倒退。何况老、庄、韩、陆诸人,也莫不
      
      皆饱学之士,他们的思想也只能通过著述表现出来。
      
      【钱锺书与鲁迅】
      
      钱鲁著作俱在,一定要“居间”比较,也并非不可以。“居间”谈钱鲁
      
      ,则钱是把学问当人生,鲁是把人生当学问。把学问当人生,学问仅止
      
      于学问,与人生往往隔膜,因它进入人生的通道先验地有所限制:学问
      
      的限制。把人生当学问,其为学也,境界在于“不隔”,也就是不先验
      
      地限制入世的进路,时时见学问,处处有人生。
      
      【两种自由】
      
      在西方政治哲学史上,最复杂、最令人感兴趣的就是对“自由”一词的
      
      理解的分歧了。正如以赛亚·伯林所说:“人类历史上几乎所有的道德
      
      家都称赞自由。自由是一个意义漏洞百出以至于没有任何解释能够站得
      
      住脚的词。”而他所提出的两种自由——积极自由与消极自由——的对
      
      立,也早已为人所熟知。伯林的《自由论》和哈耶克的《自由宪章》都
      
      详细探讨过这一对立。但在这两部著作中,还提到了另一类型的两种自
      
      由观——“内心自由”与“外在自由”的对立。这一点,注意的人就不
      
      多了。
        
      伯林在《自由论》一书的《导论》中有这样一段话:“在《两种自由概
      
      念》的初版中,我把自由说成是不存在阻碍人的欲望得到满足的障碍。
      
      这是这个词通常的、可能是最通常的定义,但是它并不代表我自己的立
      
      场。因为如果自由——消极地说——单纯地就是不受阻止地做自己愿意
      
      做的不管什么事情,那么,获得这种自由的方法之一便是消灭自己的欲
      
      望……我可以通过有效地消除欲望来增进自由,就像可以通过满足欲望
      
      来增进自由一样。”伯林指出这是他在初稿中犯的一个错误。他经过修
      
      正后认为,自由是不可能通过消除欲望的方法得到的。这就意味着,自
      
      由不是一种内心感受,而只能是一种客观事实。
        
      无独有偶,哈耶克在《自由宪章》一书中,也将内心自由视为一种伪自
      
      由。他说:“‘自由’的另一个歧义是所谓‘内在的’或‘形式上的’
      
      (有时也称‘主观的’)自由。它是指个人根据自己考虑成熟的意愿、
      
      理智或持续和长久的信念,而不是根据一时冲动或形势来行事的程度。
      
      ”显然,如果人们能充分地拥有这种“内在自由”,将获得精神上的解
      
      放。但是,哈耶克认为,所谓“内在自由”并不是真正的自由,真正的
      
      自由只能是外在世界的客观事实,即“免于他人的强制”。
      
      从历史的角度上看,内心自由和外在自由的对立可以说伴随着西方政治
      
      哲学发展的全过程,早在西方政治哲学奠基的古希腊罗马时期,这种对
      
      立就出现了(与此相比,积极自由和消极自由的对立则是近代以后才突
      
      出起来的问题)。以柏拉图为例,他提出了一种二元对立的人性观。他
      
      把人的灵魂分为两部分:肉欲的和理性的,他认为肉欲部分的灵魂是低
      
      贱卑下的,真正高尚的则是理性部分。实际上,我们完全可以用内在和
      
      外在自由的区分来解释柏拉图的观点:肉欲部分是要通过外界条件的改
      
      善才能得以满足,即是一种“外在自由”,而理性部分却要依靠内心的
      
      修养才能得以完善,即“内心自由”。在柏拉图看来,一个人如果有足
      
      够的理性,也即内心是自由的话,是不会耽于肉欲的。而他所推崇的“
      
      哲学王”,也正是一种能自由驾驭自己心灵、达到“无欲则刚”境界的
      
      完人。
      
      值得注意的是,施特劳斯把斯多亚学派也归入柏拉图的自然权利传统中
      
      了。这似乎是令人不解的:众所周知,斯多亚派抛弃了人必须在城邦中
      
      过集体生活的观点,而被后人视为西方个人主义的先驱(伯林的《希腊
      
      个人主义的兴起》一文对此有所论述),这与施特劳斯可以说是大异其
      
      趣。其实,施特劳斯之所以表现出对斯多亚派的认同,最重要的原因就
      
      是斯多亚学派对“德性”的强调,而这种“德性”,正是内心自由的另
      
      一种表述方式,在斯多亚学派看来,人在生活中是遭遇不幸,还是取得
      
      成功,都是无关紧要的;即使是奴隶,只要有了“德性”,也是一个自
      
      由的人。这样,斯多亚学派就把人的自由与客观世界隔离开了。伯林认
      
      为,斯多亚派所说的“自由”,并不是真正的自由。因为,这种“自由
      
      ”观使人丧失了对强制和暴政的警惕,事实上使人们沦为奴隶。伯林引
      
      用卢梭的话表达了对斯多亚式“自由”的否定:“知道枷锁的性质比用
      
      鲜花装饰它更好。”
      
      【不可思议】
      
      “不可思议”这个词虽然在晚清时髦,但它其实并不是诸多“新名词”中
      
      的一个,而是个古词,一开始是披着袈裟混进汉语里来的,由后秦的西来高
      
      僧鸠摩罗什所发明,出现在他译的《维摩诘所说经·不思议品》里:“诸
      
      佛菩萨有解脱名不可思议。”在他译的《妙法莲华经》里也频频出现“
      
      不可思议”,很煽情。
      
      中国先秦时候的思想家喜欢用“日用常语”说话,到了魏晋以后抽象的思
      
      辨语言与表达手段才变得“天花乱坠”起来(想象一下古印度人“忽悠”
      
      起来时的语言和神态就明白了,其实古今并没有什么不同)。于是在后来
      
      的佛书里,这个也“不可思议”。那个也“不可思议”。(日语里的“不
      
      思议”一词,口气和中文“不可思议”一样,莫非也是同源?不知道在明治
      
      维新那会儿的欧风美雨之中,日本人是不是也把“不思议”当做口头禅?)
      
      最近是在翻看严复“译述”的《天演论》时开始注意到“不可思议”的
      
      。严复在此书下卷《论十·佛法》的案语里把这个词讲解了一番。严复
      
      说它本来是佛书里“最为精微之语”,但是后来由于“稗贩妄人,滥用率
      
      称,为日已久”,所以“渐失本意”,真真“斯可痛也”。
      
      “不可思议”到底是怎样的境界? 严复说:“谈理见极时,乃必至不可思
      
      议之一境,既不可谓谬,而理又难知。”举例说,“佛所称涅,即其不可思
      
      议之一”。我觉得根据严复的意思,“不可思议”的境界代表着超越了经
      
      验和表象的真理范畴——不可思之也不可议之——无法通过日常经验来
      
      肤浅地想象或求证——所以在“日用常语中,与所谓谬妄违反者,殆无别
      
      也”。
      
      除了联想到佛教、印度人、严复、东洋人以外,我还觉得“不可思议”一
      
      词在晚清小说领域里听着特别耳熟。再一想,想到了梁启超一九○二年的
      
      那篇著名的《论小说与群治之关系》(《新小说》第一号)。果然,翻开头
      
      一段:“欲新一国之民,不可不先新一国之小说。……何以故?小说有不可
      
      思议之力支配人道故。”梁启超所鼓吹的“新小说”有“新一国之民”
      
      这样大的功效,迥别于历来人们读传统小说的感受,更没法子来解释论证,
      
      真是牛得很。所以这“不可思议”一词,在梁启超的行文中很煽情很关键
      
      。
      
      【意见一致】
      
      犹太人的经典《塔木德》(马尔文·托卡耶尔著作《犹太五千年的智慧
      
      》就是根据此书编著的)有这样一则问答:“人的眼睛是由白色部分和
      
      黑色部分组成的,但是,为什么我们是用黑色部分来看事物呢?”“那
      
      是因为我们应该从黑暗面来看世界。神告诉我们:从光明的一面来看世
      
      界的时候不能过于乐观。”
      
      我们知道,“希伯来”一词在希伯来语中有“站在另一边”、“相对”
      
      的意思。这说明,犹太人喜好不同的见解和看法,对每一个问题都是从
      
      所有的视点和角度来观察的。由于智慧往往贮藏在不同的见解和看法中
      
      ,所以,经过几千年的发展,犹太人充满了智慧,智慧的结晶就是众多
      
      杰出人士的涌现。据统计,在美国,犹太人口只占总人口的百分之三,
      
      但获得诺贝尔奖的人数却占美国获奖人数的四分之一。犹太人的智慧不
      
      仅仅表现在自然科学中,在人文社会科学中也有表现,这种智慧就充分
      
      表现在法庭之中。
      
      犹太人认为,刑事审判通常有两种意见:有罪和无罪。如果法官中只有
      
      一种意见,就有失公正,就违背犹太民族“从所有的视点和角度来观察
      
      问题的传统”。所以,在面对死刑这种严厉的判决时,若全体法官意见
      
      一致,则不能判处罪犯死刑。这既是历史经验的总结,也是世代传承的
      
      智慧的启迪。其实,我们不需从犹太的典籍中举例,从中国现实中就可
      
      找出诸多例证。文革中的许多死刑判决就是在“全体一致”的情况下作
      
      出的。
      
      当然,犹太人这种观念与犹太文化崇尚中庸之道也有关系。中庸之道是
      
      孔夫子的思想特色之一,也是儒家文化进而是中华文化的特色之一。但
      
      犹太人相信起中庸之道来一点也不逊色于孔夫子之后的中国人。犹太人
      
      相信,在生活中保持平衡,对人类非常重要。比如,基督教徒蔑视金钱
      
      ,把金钱视为罪恶之物。但犹太人既不说金钱是好东西,也不说是坏东
      
      西,认为金钱的好坏全赖使用方法的不同。又如,基督教徒认为性是不
      
      洁之物,是罪恶之源,所以,不但神职人员不能结婚,而且普通信徒唯
      
      恐避之不及。但犹太人却认为,既然神能够让人享受性之快乐,那性就
      
      不是罪恶,就不应当禁止。由于犹太人认为即使是夫妻,没有快乐的性
      
      行为也是禁止的,所以,在犹太社会,见异性而起色心,进行肉体上的
      
      奸淫,这类行为非常少见。事实上,犹太民族不光强调对于金钱、性、
      
      饮食、喝酒不能过度,而且强调对于一切行为都不能过度。面对死刑判
      
      决,若全体法官意见一致,显然违反了犹太人的中庸之道。
      
      【语言与诗歌】
      
      《智度论》卷九有名的指月故事即说:“如人以指指月,以示惑者,惑
      
      者视指而不视月。人语之言:我以指指月令汝知之,汝何看指而不看月
      
      ?”
      
      把指头当月亮的真义是“语为义指,语非义也”,用现代话来换个法子
      
      讲,就是把镜中花当真花,抱着镜子嗅花的香味。
      
      M·海德格尔似乎觉得语言是最大的一张网,“使存在发生了混乱的明显
      
      情景是语言”,因为正是语言文字给人展示着一个与自在世界对应的理
      
      性世界,每个人从小都是通过语言文字才逐渐了解这个世界的,这样就
      
      好象在镜中看花,如果是真的,它便使我们热情中烧,心灵不得安宁,
      
      如果是假的,那就使我们受了欺瞒,让我们上当(见《荷尔德林与诗之本
      
      质》)。
      
      不过,语言文字毕竟是传情表意的工具,连佛陀也需开口说法,否则经
      
      典中何来“如是我闻”?于是,透过一层来,海德格尔在说“语言是最
      
      危险的”时又下一转语,道:“诗人的语言是无邪的”;而大珠慧海禅
      
      师说别人“落空”——因为“经论是纸墨文字,纸墨文字者,俱是空,
      
      设于声上建立名句等法,无非是空”——时,却说自家说话“不落空”
      
      ,他的“文字等皆从智慧而生,大用现前,那得落空”(《五灯会元》卷
      
      三)。因为据说诗人的诗和禅师的话都是“不涉理路”的,诗人不是以理
      
      性审视世界,用准确的概念去描述世界,而是以体验拥抱世界,禅师也
      
      不是在那里用语言文字来剖析人生,而是以直觉体验来领悟存在真谛的
      
      ,他们看到了人们执着理性而束缚了生命力的弊病,便用悖诡的语言打
      
      破人们的习惯性迷执,呼唤人们用生命直截了当地投入对世界与人生的
      
      体验。有一则著名的禅宗语录:
         
      “老僧三十年前来参禅时,见山是山,见水是水,及后来亲见知识,有
      
      个入处,见山不是山,见水不是水;而今得个体歇处,依然见山是山,
      
      见水是水。”(《青源惟信禅师语录》)
      
      此间有禅意在,也有诗意在。因为这言语是自然的、日常的,不必千般
      
      计较,百般须索,信手拈来,信口说去。所以禅心也如“童心”,石室
      
      善道禅师道:“汝不见小儿出胎时,可曾道我解看教不解看教?……及
      
      至长大,便学种种知解出来,便道我能我解,不知总是客尘烦恼。”(《
      
      五灯会元》卷五)
      
      诗应该是诗人直接拥抱世界的产物,而无须理性来加以审判。在这种诗
      
      歌中人才摆脱了功利、价值、逻辑、时空的束缚,赢得一种在宇宙、社
      
      会、人群中自由自在、无拘无绊的心理感受,他觉得这山林溪石有情趣
      
      ,觉得这枯木顽石有生命,觉得这清风夕阳识人意,于是它们便有了情
      
      趣、生命与意识,便能够与人交谈嬉戏,这时人就象上帝,说世界应该
      
      有光,于是便有了光。诗歌的世界中人们睁开了第三只眼。
      
      【京海之争】
      
      如果把当年的争论资料细细读来,我觉得鲁迅的看法倒是与竭力反对“
      
      叫京派来扫荡海派”的曹聚仁相当接近。
        
      比方鲁迅同曹聚仁都说海派显豁,京派隐蔽,而后者越发危险。鲁迅的
      
      名句是“从官得食者其情状隐,对外尚能傲然,从商得食者其情状显,
      
      到处难于掩饰”(《“京派”与“海派”》)。曹的妙喻为“知道不能掩
      
      饰了,索性把尾巴拖出来,这是‘海派’;扭扭捏捏,还想把外衣加长
      
      ,把尾巴盖住,这是‘京派’”(《续谈“海派”》)。你看两人的意思
      
      是不是差不许多?
        
      更有味道的是,鲁和曹都发誓要“误读”沈从文,无视他文章里表达得
      
      再清楚不过的词句,认定他批判“海派”的态度不公正,死活说由他发
      
      难的这场“京海论争”不是对等的辩论。两人用的都是皮里阳秋的笔法
      
      ,曹聚仁援引了“京派”批“海派”的文字之后,接着就是满篇的反话
      
      :“海派之罪大恶极至此,虽用最黑的咒语诅咒它灭亡,亦不为过”,
      
      “所以,海派文人百无一是,固矣”(《京派与海派》)。鲁迅的几篇文
      
      章都用讥讽语开头:“自从北平某先生在某报有扬‘京派’而抑‘海派
      
      ’之言”(《“京派”与“海派”》, 与曹的题目只多了两个引号),
      
      或者是“去年春天,京派大师曾经大大的奚落了一顿海派小丑”(《“京
      
      派”和“海派”》,同前一篇题目只一字之差)。依此看去,鲁、曹确有
      
      偏袒“海派”之嫌了。
      
      “京”的强大程度是显然的。不必说那场争论留给历史的遗产主要就是
      
      “贬”海“扬”京,即是“京海派”这一词语,我们今日说起来,该有
      
      多么顺溜,假如念成“海京派”,立刻便觉咬嘴,别扭异常。上述所引
      
      各篇讨论“京派”、“海派”的文章,哪一篇的题目不是“京”在前、
      
      “海”在后?连鲁迅也不例外。这就是历史传统的力量。
        
      面对强大的“京派”,左翼作家的态度比较复杂。在茅盾、丁玲的笔下
      
      ,上海固然是埋葬封建幽灵的坟地,工人的斗场,但又是中外资本家、
      
      金融家的冒险乐园,是下等妓女、乡下姑娘的活火塘。茅盾《幻灭》的
      
      开头,女主人就在谈论惹人讨厌的上海。萧红写呼兰河小城充满了诗情
      
      ,可《马伯乐》里的上海该是多么没有生气。但我们不应忘记,左翼作
      
      家其时的大部分正整日生活在这座城市里,而且他们的情况如苏汶(杜衡
      
      )驳斥“京派”,诉说海派文人状况时所讲的,“不但教授没份,甚至再
      
      起码的事情都不容易找”(《文人在上海》)。他们倒的确都是中国的职
      
      业作家。海派不能直接从资本家的口袋掏钱,左翼也不会拿了“卢布”
      
      还硬要来过亭子间的苦日子,在文学立即进入市场这一点上,他们是相
      
      通的。
        
      所以,当京派高高在上地发起争论,批判海派、批判上海的时候,左翼
      
      居然更多的是表示对京派的不满。胡风写过一篇评论,拿北方作者澎岛
      
      的小说《蜈蚣船》作引子,副题为《“京派”看不到的世界》起头就提
      
      到那场京派论战,写了长长的一段讽刺京派文人“雅”生活的话。胡风
      
      取的是同鲁迅一样的角度。
        
      有位文学家,抗争“京派”比鲁迅、胡风还激烈。他的概念里,“京”
      
      也差不多是封建余孽。他是杨晦。我在杨先生担任北京大学中文系主任
      
      的最后几年有幸见过他,无论如何不能想象他是“五四”运动的风云人
      
      物,火烧赵家楼的越墙能手。但他一九四七年的文章依然火力充沛,他
      
      称“京派”是“新士大夫”或“洋士大夫”,注定是要“没落”的,“
      
      至于所谓海派的作家呢,虽然是跟工商业都市的兴起一样,是挟带着污
      
      浊和罪恶的,却要从这种污浊和罪恶里逐渐成长”(《京派和海派》,不
      
      知为何都写同题文章)。他的思路,在“京派”问题上循着鲁迅,对“海
      
      派”就不仅仅是“偏袒”二字所能够说尽,简直一鼻孔出气了。不过杨
      
      晦的结论可不是用“海派”取代“京派”,他说:“京派是落伍的,所
      
      走的是末路。海派是进步的,然而,也有限度。我们把希望寄放在农民
      
      派的作家身上”(同上)。杨先生忘记了,农民和“封建”是并非绝缘的
      
      。这姑且勿论。杨晦毕竟还是融入了中国绝大部分知识分子的队伍之中
      
      ,把“京派”、“海派”都视为中国新文化的对立物,最终加以排斥。
        一方面,“海派”好像是个闯入家园的怪兽;另一方面,如果一头
      
      栽回“京派”古雅精致的怀抱里去,也不合一代一代新起的青年文化人
      
      的意。这种两难的处境,我叫它为中国文化界、文学界驱之不去的“京
      
      海梦魇”。
        
      梁遇春有《猫狗》一文,为这“京海梦魇”作了形象的注脚。他说:“
      
      上海是一条狗,当你站在黄浦滩闭目一想,你也许会觉得横在面前是一
      
      条恶狗。狗可以代表现实的黑暗,在上海这现实的黑暗使你步步惊心,
      
      真仿佛一条疯狗跟在背后一样。”
        
      形容上海已经令人惊心动魄。可接下来有一段比喻北京的话,简直能把
      
      我们罩回鲁迅的“绝无窗户而万难破毁”的“铁屋子”。他说:“北平
      
      却是一只猫。她代表灵魂的堕落。北平这地方有一种霉气,使人们百事
      
      废弛,最好什么也不想,也不干了,只是这么蹲着痴痴地过日子。真是
      
      一只大猫将个个人的灵魂都打上黑印,万劫不复了。”
        
      他说得真好,也真恐怖。
        
      只有一个人寄希望于“京派”、“海派”的调和。此人是朱自清。朱先
      
      生在思考中国学术文化的发展前景时,曾于日记中提出要把清华大学的
      
      文科学风培养成兼有京海之长,乾嘉遗风可以继承却不能墨守,海派的
      
      空疏泛论、胡天胡地要转成聪慧灵动(见王瑶的《我的欣慰和期待——在
      
      清华大学纪念朱自清先生逝世四十周年、诞生九十周年座谈会上的发言
      
      》)。
      
      【见义勇为】
      
      春秋时期的鲁国有这样一条法律,如果鲁国人在其他国家中遇见有鲁国人
      
      沦为奴隶的,可以垫钱把这个奴隶赎出来,回国后再到鲁国的国库去报销
      
      。据说,孔子的一位弟子有一次在国外遇见了一个已沦为奴隶的鲁国人,
      
      于是花钱把他赎出来。但孔子的这位弟子事后并不到国库去报账,以显示
      
      自己追求“义”的决心与真诚。孔子知道此事后,严厉地训斥了这个学生
      
      ,理由是:你的这种行为将阻碍更多的已沦为奴隶的鲁国人被解放出来。
      
      这是因为,你品格高尚,自己掏钱救人,受到社会的赞扬,但今后,当别人在
      
      国外再遇见沦为奴隶的鲁国人时,他就会想:垫不垫钱去赎人,如果垫钱赎
      
      出了人,回国后去不去报账,不去报账,岂不是白白丢掉一大笔钱,如果去
      
      报账,岂不是在行为上会遭旁人讥笑,显得自己的品格不高,于是就会装作
      
      没有看见有鲁国人沦为奴隶,这岂不是阻碍了对至今仍沦为奴隶的鲁国人
      
      的解救,这是故事之一。
      
      另一个故事是:孔子的另一个弟子有一次见到有人掉在水里了,他奋不顾
      
      身,跳下水去,把遇难者救上岸来,被救者酬谢这位弟子一头牛,他收下了
      
      。孔子对这个学生的行为大加赞赏。为什么,这将会使得今后有更多的溺
      
      水者受到营救,因为救人于难是可以收受谢礼的,这就激励更多的人去冒
      
      险救人。
      
      【生活在别处】
      
      昆德拉坦诚说这题目是他从超现实主义者布勒东那儿抄过来的,布勒东
      
      则是从象征主义诗人兰波那儿抄过来的;68年五月革命的时候,这是法
      
      国学生的口号。
      
      【日记】
      
      一八六二年深秋,一个平静的夜晚,三十四岁的列夫·托尔斯泰彻夜难
      
      眠。一方面,他为明天就要与美丽的十八岁新娘索非亚走进婚礼的殿堂
      
      而兴奋;另一方面,他又为日后的现实生活惴惴不安。他想到:“我不
      
      能为自己一个人写日记了。我觉得,我相信,不久我就不会再有属于我
      
      自己一个人的秘密了,她将看到我写的一切。”婚后不久,老托的预言
      
      果然言中。托翁是一个非常忠实于自己心灵的人,他总是坚持记下十分
      
      真实的日记,但是他美丽的小妻子却横加干涉,因为知道丈夫的这些日
      
      记都将传之后世,因此她十分关心她自己在这些日记中的形象,并粗暴
      
      地偷看这些日记,以便据此掌控托尔斯泰。最终的结果可想而知。直到
      
      三十四年后,托翁还在他的日记中无比沉痛地写道:“我过去不为别人
      
      写日记时有过的那种宗教感情,现在都没有了。一想到有人看过我的日
      
      记,并且今后还会有人看,那种感情就被破坏了,而那种感情是极其宝
      
      贵的,那种感情在生活中、在文学创作中真正帮助过我。”这种无法为
      
      自己写日记的持久病痛,让几乎忍受了一辈子的托翁最后忍无可忍,遂
      
      以八十二岁的高龄愤而出走,暴死在远离故土的异乡。
      
      无独有偶,法国著名作家罗曼·罗兰也是一个一生勤于记日记的人。
      
      一九三五年六月到七月,罗曼·罗兰应高尔基之邀访问苏联达一月之久
      
      ,期间,他写下了后来轰动世界的《莫斯科日记》。这些日记是如此的
      
      有着令人震惊、恐惧的真实,以致于他不得不在生前一再叮嘱:“未经
      
      特别容许,在自一九三五年十月一日起的五十年期限未满之前,不能发
      
      表这个本子——无论是全本,还是摘录。我本人不发表这个本子,也不
      
      容许出版任何片段。”
      
      罗曼·罗兰先生之所以要如此做法,道理非常简单:来自真实的访苏之
      
      行的日记,太真实、太过于尖锐和锋利,它是那样犀利地刺向罗曼·罗
      
      兰自己和他的友人、他的信仰。曾经执著的左派罗曼·罗兰,高尔基是
      
      他最要好的朋友。然而,在莫斯科,罗曼·罗兰却痛苦地发现了与自己
      
      以往美好的想象完全不同的另一个世界:“莫斯科正在成为平庸的城市
      
      之一……像罗马皇帝一样花了六个小时欣赏自己的封神仪式的斯大林,
      
      一排又一排巨大的斯大林画像在人们头顶浮动,飞机在空中画出领袖姓
      
      名的第一个字母……列宁的遗体已经开始腐烂,在地下室,竟开设了一
      
      个小卖部……布尔什维克的活跃成员利用其他特权(住房、食物、交通
      
      工具等)处处巧夺金钱,这些特权确保他们能够过上舒适生活并拥有特
      
      殊地位。更不用说影响,他们利用一切影响为自己和自己的亲戚牟取利
      
      益。”而罗曼·罗兰十分崇敬的高尔基“他不想看到,但是他看到了错
      
      误和痛苦,有时甚至还看到了他们这个事业的惨无人道。于是,他感到
      
      痛苦,回避这种情景,用惊恐的目光向那些迫使他勇敢地面对真相的人
      
      们请求宽恕。”但无济于事,郁郁寡欢的幻影永远也不会离开像高尔基
      
      这样的人的意识深处。所以,“他(高尔基)的意识深处总是充满了痛
      
      苦和悲观。……他非常孤独!我觉得,如果我和他单独相处,他会抱住
      
      我,长久地默默地落泪、大哭。”
      
      【遮羞布】
      
      遮羞布的诞生——人们开始知道要遮羞后,还不十分怕羞,还有些远占
      
      时代的残留脾气。有时性子来了,也还是不讲文明礼貌的。比如三国时
      
      的弥衡、许褚,骂人或武斗时都要脱个精光,意在辱人,或给自己鼓劲
      
      也未可知(后世的李铁牛在抡起板斧上阵时,也染有此恶习)。其实曹操
      
      并不怎么怕你裸体,张飞也就更不怕了。魏晋时的名士也不太讲究这个
      
      。大约是刘伶吧,爱在屋里裸体打坐,客人来了惊而问之,他却说:“
      
      我以天地为房屋,以房屋为衣服,你怎么钻进我的裤子里来了?”客人自
      
      讨没趣便走了。(按:在裤子发展史上,以房为裤者仅此一例,不可不记
      
      。)以上例观之,可见中古以前裤子的遮羞作用尚不健全。到了宋元以后
      
      那就大不同了。这大抵是宋儒们的理学、道学在作怪。野史上尝见某地
      
      大荒,饥民“以瓮覆下体”之说。可见饥寒交迫,并不打紧,找个瓦盆
      
      也要来遮羞的,、此后就愈演愈烈了,裤子有时只为遮羞而存。比如盛
      
      夏,即使挥汗如雨,很想脱个精光,那也是不行的。如敢在街上示众一
      
      遭,那不进法院也得进精神病院。裤子的作用几乎是心照不宣的法律了
      
      。顺便要说,遮羞布的极品是内裤,而内裤的历史则几如美国史一样短
      
      近。路易十四时代的巴黎,上流社会的妇女都尚未时兴内裤,某次俄皇
      
      访法,骑马经过街道,一位美妇在其马前滑倒,裙裾大开,俄皇惊曰:
      
      “我看见了天堂之门!”可见内裤的流行,已是晚近之事。
      
      【消费时代】
      
      1992年,中国消费时代的元年。
      
      这一年,中国人刚刚走出轰轰烈烈的启蒙时代后的短暂迷茫期,突然发
      
      现自己已经来了一个完全陌生的时代:一个以“物”为中心的时代。正
      
      是这一年李邦耀创作了他的成名作《产品托拉斯》,并参加了同年举行
      
      的“广州双年展”。现在看来,这件作品完全可以作为那个历史开端的
      
      预言性图像:画面以广告性尺寸和构图,毫无章法地罗列了近乎满版的
      
      日用消费产品,硬边性的造型和灰色调性的着色,使对作品进行意义追
      
      问与审美观照的可能性接近于零,它也因此几乎具备了学者们对后现代
      
      文化的所有美学定义:平面感:深度模式削平;断裂感:历史意识消失
      
      ;零散化:主体的消失;复制:距离感消失。(王岳川:《后现代主义
      
      文化研究》)这件作品虽然也在展览上获奖,但与同时出现的那些具有
      
      强烈文化和政治参照图像的中国式波普作品(后来被称为“政治波普”
      
      )比较,在当时的情境中它的视觉冲击力就显得薄弱很多,也许正是由
      
      于这种原因,李邦耀的艺术一直徘徊在中国当代艺术的主流视线之外,
      
      但这一点并没有改变他的方向,事实上,十几年来对消费文化的视觉考
      
      察几乎成为他作品的唯一主题,他很像一位“鲍德里亚式”的人物:一
      
      位试图以视觉方式不断揭开中国式消费文化秘密的人。
      
      在鲍德里亚关于消费的经典定义中,消费并不是一个物质产品的流通过
      
      程,它甚至也不是一个商品生活的消耗行为。作为一种“文化”,消费
      
      首先表现为一种新的“语言的同等物”,“消费,它的有意义的用法是
      
      指一种符号操控的系统行为”,它通过广告、市场对物品进行象征编码
      
      (如品牌化),从而从内心中、非强制地对人与人的关系重新定义,而
      
      这一切的起点首先是要使消费品符号化,并使它成为人与人之间交流的
      
      普遍的中介物,从而使消费不仅只是通常意义上的对物品的购买、拥有
      
      和消耗,而是通过对物的符号性确证所建立的物对人的统治性关系。在
      
      这样的逻辑中为物的生产变成了为物的符号的生产。
      
      【文章风格】
      
      五十年代,爱伦堡来过上海。记得在一次座谈会上听他讲过,《真理报》
      
      曾约他写社论,可是稿子交去后,第二天主编来了电话:“爱伦堡同志:你
      
      的稿子不能用。”“为什么?"’‘因为读者一看,就知道这是爱伦堡写的
      
      。”
      
      【文化寻根】
      
      从戊戌到五四,思想文化界有一种趋向,就是扬佛、墨而抑儒、道(如康
      
      有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等人),强调佛、墨的平等、博爱、注重
      
      科学、舍生取义的牺牲精神和苦海慈航的道德感,并以此反对以儒家为
      
      主要精神支柱的专制政治。这种用现代眼光重新解释传统,不能简单理
      
      解为托古改制的崇古心理,而是传统文化结构在西方文化冲击下本身的
      
      自我调整,这种调整促进了新的文化意识的诞生。五四作家借助西方科
      
      学、民主精神彻底反封建,可反儒、道不反佛、墨(如鲁迅、周作人等;
      
      吴虞则是以道反儒);许地山、朱自清、叶圣陶、夏丐尊、刘大白、丰子
      
      恺等人或多或少接受佛家思想影响;鲁迅的《野草》带佛家色彩,而《
      
      故事新编》则带墨家色彩……指出这些,并非否认西方思想对五四文学
      
      革命的决定性作用,而是提醒人们注意输入新思想与重新选择传统是一
      
      个过程的两个侧面。
      
      现代作家接受外国文学影响,并非如一般人设想的只有程度的差别。外
      
      国文学千姿百态,接受者各取所需,并由此而形成各自独特的文学倾向
      
      。如创造社主要借鉴法德文学,新月社主要借鉴英美文学,太阳社主要
      
      借鉴俄苏文学,在许地山、谢冰心的作品中可以看到印度文学的影响,
      
      在周作人、郁达夫的作品中又可以看到日本文学的影响……不同文化区
      
      的文学有很大的差别,只有外行人才把它们混为一谈。即使同是主要接
      
      受英美文学影响,着眼古典主义文学的(如梁实秋)与着眼浪漫主义文学
      
      的(如徐志摩)与着眼现代主义文学的(如王统照),同样不能同日而语。
      
      把这么纷纭复杂的外国文学传统一体化,无异于一张夜幕使一切猫都变
      
      成了黑猫。
      
      立足于多元的传统文化,面对着同样多元的外来文化,二十世纪中国作
      
      家有可能作出难以预定的多种多样的选择、调配与组合。同是接受佛学
      
      与西方文化影响,苏曼殊是以佛学的禅定为内,以资产阶级的个性解放
      
      为外;许地山则是以儒家的“天行健,君子以自强不息”为中坚,以佛
      
      学的虚空为内,以基督教的博爱为外。同是接受英美文学与传统文化影
      
      响,林语堂借助英美浪漫派的尊个性崇自然主近情重趣味与道家的重养
      
      生超功利以审美的眼光对待生活,形成带浓厚东方色彩的“生活的艺术
      
      ”;梁实秋则借鉴英美古典派的稳健严正与儒家的温柔敦厚,形成以中
      
      和为特色的文学理想。……倘若我们对二十世纪中国作家的文化构成有
      
      较为深入的研究,不但可以避免文学研究中大量似是而非的泛论,而且
      
      可以为重建民族文化过程中可能出现传统文化与外来文化的多种组合方
      
      式提供有力的佐证,杜绝那至今仍不绝于耳的“中化”、“西化”之类
      
      的空话。
      
      世界文学的一体化与民族文学多样化之间的张力,支撑着整个二十世纪
      
      中国文学。一方面要求与世界文学直接对话,一方面要求突出民族特色
      
      ,即使没有拉美魔幻现实主义文学的影响,中国文学迟早也会“寻根”
      
      。把
      
      【反暴政的合理性】
      
      在西汉皇朝的宫廷上,曾经有过一场精彩的学术争论。这场争论深刻地
      
      影响了两千年间中国学术的品格。两千年后来看这场讨论,尤其觉得触
      
      目惊心,蕴意无限。
        
      那是两个读书人在景帝面前展开的一场辩论。一方是辕固,是研究《诗
      
      经》的博士;另一方是黄生,是道家思想的专家,曾是司马迁的老师。
      
      中国上古有许多历史传说,如说夏、商两朝的末代君王桀和纣都是荒淫
      
      无道,被汤和周武王起兵推翻。这些说法早被当作铁定的事实和必备的
      
      思想资料,人所共知,耳熟能详,辕固与黄生的争论正是围绕这个问题
      
      而起。
        
      黄生认为,汤和武王起兵推翻上一朝,不是通常说的受天命,即没有任
      
      何神圣性,不过是犯上作乱罢了。这个观念在当时提出来很有意思,因
      
      为它否定了古代大多数人都认可的历史演进是由上天决定、由善决定的
      
      人格观念,也是对一般政治哲学定论的强烈挑战。辕固听了,马上反驳
      
      说:“不然。桀、纣荒乱,天下之心皆归汤、武,汤、武顺应天下民心
      
      而诛桀、纣,桀、纣的老百姓也不再听从桀、纣的命令而转而拥戴汤、
      
      武,汤、武不得已而为帝。这不是受天命又是什么呢?”黄生说:“古
      
      谚说:‘帽子虽然破,还是要带在头上;鞋子虽然新,还是要穿在脚上
      
      。’为什么?上下就是不一样。桀、纣尽管无道,但毕竟是君王,上也
      
      ;汤、武尽管英明,但毕竟是下属,下也。现在领导者错了,臣下不以
      
      正言纠正领导的过失,反而因此杀了他,自己做了头头,这不是犯上作
      
      乱又是什么?”辕固被问得七荤八素,但他自小受的教育使他绝对不能
      
      同意黄生的推论,突然脑中灵光一闪,反驳说:“如果像你这样说,那
      
      汉高祖推翻秦朝当上天子,也是错的<SPS=0149>?”
        
      这句话最易回答又最不易回答。如果依照黄生的逻辑,答案当然是“Yes
      
      ”。但是这样一来势必牵涉到自己所在皇朝的合法性,就是宣判刘邦不
      
      应起兵,那么坐在面前的景帝刘启,又应置于何处?而辕固这样发问,
      
      也就是料到黄生必然左右为难:说“Yes”不敢,说“No”就等于赞同了
      
      辕固的观点。但辕固绝没有料到的是,正是这一发问,展开了两千年中
      
      国准学术的序幕:此时景帝突然插嘴说:“吃肉不吃马肝,不能说不知
      
      道‘味道’二字;(古人认为马肝美味但有毒)学者不谈汤、武,也不能
      
      不算学者。”这场争论于是中途结束。
      
      【萨特】
      
      以前读萨特的时候,一直不明白一个问题:为什么一个能写出《墙》,
      
      写出《恶心》、《词语》,写出《脏手》的他,要写《辩证理性批判》
      
      这样连他自己都可能不知所云的东西?且不论对《辩证理性批判》进行
      
      怎样的解读(除了译者,几乎没有一个攻读法语语言文学的人能把这本
      
      书读下去),有一点却是大家的共识:那就是,在《辩证理性批判》这
      
      本书上,作为一个调弄文字的高手,他是失败的。
        
      他不是不明白自己会有这方面的问题。因此他退了一步说:“我不喜欢
      
      谈论存在主义。研究工作的特点就是不确定性。把研究的名称说出来、
      
      确定下来,就是把一个链环的首尾扣上了:剩下的还有什么呢?只是一
      
      种完成的、已经过时的文化形式,就像肥皂商标那样的东西,换句话说
      
      ,是一种理念。”——哲学在某种程度上和文学的差别就在这里。一个
      
      是依靠体系的建立关上一扇门,一个是完成文本后开启另一扇门。可是
      
      问题在于:既然他不喜欢,为什么还要做呢?
        
      奇怪的是,必需解剖了自己,才可以慢慢地感觉到,他这么做,是因为
      
      他问了自己:马克思主义建立以后,弗洛伊德的精神分析建立以后,二
      
      十世纪还有他的什么事?文学是个备选的答案,但是不甘心啊,不甘心
      
      仅有文学,不甘心文学里的那种寂寞。文学可以完成他身后那一代小资
      
      的梦想,却不能完成他的。他喜欢的布朗肖说,作品——艺术作品,文
      
      学作品——既不是完成的,也不是未完成的:作品存在着。存在,仅此
      
      而已。
        
      萨特要的,当然不仅是存在而已。萨特的矛盾有目共睹,他一方面在消
      
      弭上帝、消弭对人的规定——即所谓的人性,同时却孜孜不倦、冒着文
      
      字的危险想一个问题:他所创立的那个肥皂商标一样的理念是否能够成
      
      为先于时代的规定?这是他毫不犹豫地跨进《辩证理性批判》的原因:
      
      尽管他不怎么“愿意谈论存在主义”,但是他意识到,如果不承认他为
      
      始作俑者的这张标签,一个世纪以后,也许他真的将失去他的在场,永
      
      远而彻底。
        
      他应该是在当时左右思想界的两大基本观念里徘徊过的:弗洛伊德和马
      
      克思主义。但是显然,在他看来,弗洛伊德太个体化。或许,性的问题
      
      拿来做个人爱好还马马虎虎。萨特对性不是没有爱好。据说他跑到日本
      
      去,见了他喜欢的已故作家谷崎润一郎的夫人,好奇地问她,谷崎是否
      
      会将书中的性描写实践于生活之中。可是,爱好归爱好,他想必是认为
      
      这样个体化途径太不适用于历史在他精力最旺盛的时候所呈现给他的局
      
      面。再说,弗洛伊德在法国有继承人了呀,而且这些继承人,也几乎覆
      
      盖了人文的各个领域。
      
      所以他踏入马克思主义的领域谈论他的存在主义,怎么着也要将这块补
      
      丁缝上去。至少,如果马克思主义延续了一个又一个世纪,那么一个世
      
      纪后,就不可能完全将他撇开。这一点,我们在张一兵教授的《文本的
      
      深度耕犁——西方马克思主义经典文本解读》里已经看到:在众多身处
      
      现代语境的西方马克思主义开拓者中,萨特赫然在目。萨特本人在《辩
      
      证理性批判》的一开始就定了调子说,马克思主义“仍然是我们时代的
      
      哲学:它是不可超越的,因为产生它的情势还没被超越”。而且,他引
      
      用了法国马克思主义哲学家加罗姆的话说,马克思主义是个“坐标系统
      
      ,只有这个系统才能对从政治经济学到伦理学、从历史学到地理学的任
      
      何一个领域中的任一种思想进行定位和定性”。难道我们还能怀疑,这
      
      种定位和定性,不是他所企求的东西吗?既然没有办法创立这样一个坐
      
      标系统,哪怕附着,也是好的。和二十世纪的很多同辈人一样,萨特的
      
      责任心早就成了他的野心、勇气和担当。
      
      【自处】
      
      此时,智慧的人怎样自处呢?孔子已经说了:贫而乐,富而好礼。这里
      
      ,并不发生嫉妒和轻蔑。当然,大多数人不可避免地会有偏激的情感,
      
      例如嫉妒与轻蔑,或傲慢与自卑。所以,智慧的人往往是孤独的,但不
      
      是外在的孤独,是因不被理解而有的孤独。那么,智慧的人是否自己感
      
      觉孤独呢?孔子说:“人不知而不愠,不亦君子乎。”又说:“不患人
      
      之不己知,患不知人也。”这是所谓“为己之学”的态度。持这一态度
      
      的人,对“孤独”处之泰然。
      
      怀特海晚年沉潜于生命与智慧之学,关于宗教与信仰,他指出,那是独
      
      处的人的事情。释迦牟尼、穆罕默德、耶稣和老子,他们都有独处的经
      
      验。怀特海相信,智慧的个体生命与天道交流所感生的体验,是一切重
      
      要宗教的核心内容。神选择了少数人。既然如此,被选择的人注定是孤
      
      独的。
 

250万本中文图书简介、评论、评分,PDF格式免费下载。 第一图书网 手机版

京ICP备13047387号-7